当代学者视野中的马克思主义哲学:东欧和苏联学者卷(下)

第9章 沙夫(7)

存在主义的全部主观主义的知识与这种冲突情况是相适应的,但是存在主义者把这种发现加以利用的方式并不降低它的重要性。反之,应该更加仔细地注意这个方面,为的是在排除了各种无用的杂质之后能充分地把真正的问题揭露出来。

我们说道德冲突的产生,是人的行为按照所采用的价值标准来积极衡量的结果,但同时它也是人的行为按照同一价值标准而消极衡量的结果。人在活动中,同时感到命令他的活动的道德冲动和约束他的活动的道德冲动。于是就产生了道德冲突。

这是和情况的复杂性,和人们不能同时满足的不同愿望、不同利益——一些互相矛盾的利益——相联系的。生活提供给我们的这种情况,从理论的观点来看是很有趣的。不幸的是这种情况经常发生。我说“不幸”,是因为这种情况带有难于解脱的矛盾,是非常困难的情况。这种情况时常成为生活破碎和——在极端的情况下——横死的原因。

我们同样可以从纯私生活和与公共事务相联系的个人生活中找出许多例证。一个人存心为善,根据某种观点这样做时,却不可避免地作了恶,这是他所处的情况起了作用。希腊神话中的奥瑞斯特斯和安迪贡是这种情况的象征性的代表人物,这种情况自然而然地产生出一些悲剧的主角。

我们已说过,我们将不在这里谈这些问题。实际上只有冲突情况的一个方面使我们感兴趣,那就是与过去几年中我们的政治生活有关的那些情况。如果想全面地来讨论这个题目,一篇短论是不够的,需要写一大本论文。我只想提请大家注意在我们以后的研究中能对我们有所帮助的一个一般性的问题。

阐明发生道德冲突的情况,对宣道精神是一个打击。首先,宗教的宣道精神认为宗教已解决了一切道德问题,因为它已善意地为我们传授了十诫,并教导我们不应偷盗和杀戮,应当爱邻人、行善事等。同样,这对于偷偷摸摸的宗教说教精神也是一个打击,它是在世俗的外表下给我们传授实质相同的东西:绝对的命令和禁止。应该清楚地看破:人们宣布绝对的道德原则,同时他们就是在宣布那些不论其形式如何,而本质上是宗教内容的东西。只有这一点不同,即公开的宗教态度至少比较合理些:这时只是一些由一个更高级的创造物颁发的他律性的准则,因为这些准则是永久的、不变的、绝对的。肯定这些准则是绝对的(在这种意义上这些准则就是永久的,是具有不可争议的性质的)的人,既然他肯定它们是出自无上命令,出自人性等,实际上他就是宣布宗教所宣布的同样的东西:这就是他律性的准则。它们只是表面上属于人间世;人性、先天的命令等,其来源则是不可知的,是超人间的,须求助于精神,求助于“人性”,简而言之是神秘的。它们与唯一的真正人间世——人类社会的世间——是毫无共同之处的,它们不是它的产物。这里缺少一个创造主,因而就表现出明显的矛盾。

因此一旦面对产生冲突的情况时,这种说教精神就破产了。道德处方的万灵药,用于发生客观冲突的情况就显得无效了。当说教精神认为它已完成了它的工作,它已宣布了圣仪的禁令和义务时,问题也就开始了:似乎经常是一道命令的完成,同时就产生对这道命令的违犯。这里问题不在于对道德命令或道德禁止的体会,而在于从那些都不见得怎么好的实施办法中去选择一个。应该选那最好的、为害最少的。但是应该如何选,以什么为准则?在这方面一切道德论,不论是宗教的或世俗的道德论,都没有回答。二者都教导我们:“不要杀戮”,但是他们没有给一个(对别人,或对别的许多人)违犯了这个戒律的人规定出遵守这个命令的情况。例如,听从这种无上命令,我没有去杀死一个叛徒,从而使我的许多地下工作同志遭致死亡。这就是问题的所在。对绝对准则的说教者及其代言人进行攻击是容易的,但要解决生活提供给我们的实际冲突却是不容易的。因之,一种在这样的情况下——正是这里开始了现实困难——行不通的说教,是无价值的。只靠强盗和小偷自己“悔过自新”,而对某些正直的人,当现实不顾他们的意志和愿望,逼迫他们做坏事而希望有人教导他们该如何正当地生活时,不能回答这类问题的说教是无价值的。因此说教的这种神圣天职,在某一时期虽亦争取了我们的某些“空想家”的信仰,但终于是走进了死胡同,并遮蔽了真正的问题。处于复杂的生死关头,如果我们只晓得重复一件事——说教重于政治,那我们就只好给自己发一张偶像崇拜的证书,事实上我们并没有说谁在行动上能援助我们。只是在回答什么是道德、在产生冲突的一些两可的情况中应如何进行选择等问题时,问题才开始。现在我们就要对这个问题进行研究。

首先,我们来研究一个具体问题。我不选一个不相干的例子,而选一件近几年来使某些人士苦恼的事例。我认为只有这样,只有如人们所说的单刀直入,才能进行一次与马克思主义接触的人的对话。换言之,一方面是组织上的纪律给我某件任务,另一方面是我对此任务有抗拒,或者是认为我有义务去完成的这种行动是非正义的,那么在这种情况下,道德的冲突究竟在哪里?

一个组织的纪律不是形式的、外表的东西,纪律体现着人们所参加的某个团体的目的和愿望的共同性。我既然全心全意加入这个团体,那么纪律就把我同它的纲领联系起来。这个团体的纪律是它的斗争胜利的条件和保证,因为政治组织是一个战斗的集体。因此,这种纪律是我自己的纪律,我在参加这个团体时就接受了它,只要这个团体在政治上还是我的团体、我的组织时,我就接受它的纪律。显然,这是一个必需的条件,如果不是这样,那么事情就没有意义,也不会有任何矛盾,我也不会听从纪律的要求(这里且不谈那种利用形式上属于一个团体而为了某种个人利益去损害别人的道德骗局)。如果我真正属于一个团体,那么纪律问题对我而言是特别重要的,因为它决定着我所参加的这种斗争的成败。实际上我知道一个战斗的团体就像一支军队:如果每个人都以首长自居,乱发号令,这个团体就会被无政府状态所吞噬而消失,它的战斗就预先注定了要失败。反对组织纪律就意味着削弱团体的斗争。我有充分的理由这样去做吗?我的犹豫——许多正直和有理性的人所不赞同的这种犹豫——会不会是出自主观的错误,出自没有调查研究,出自无经验呢?尽管我有时有所犹豫、怀疑,难道不应该留在队伍里,把统一放在第一位吗?事实上,我感到在道德上有保持这种统一的责任。

但是,另一方面,我又担心人们要求于我而我应当同意的那种行动可能是不正确的。我说它不正确,是根据我参加组织时所珍视的那些客观目的来看的。我们说,这种行动有在群众心目中损害一个组织的客观目的或者破坏它的力量的危险,或者还有分裂它的队伍等危险。我是作为组织的一员并为了组织的利益而考虑到这一点的,我感到要对这种可能的结果负责。如果我只是表示犹豫,那是因为我还没有百分之百地站稳我的立场,否则我就会坚决反对这个行动。

当我们处在一种道德上尖锐的冲突的情况下,我们怎么办呢?应该怎么办呢?如果组织纪律超过良心,这就是说,我永远想着在道德上有保持战斗队伍的统一的责任,我就会对这样一种行动的后果放弃我的责任。如果我恰好相反地行动,那么在这个一定的问题上,我的行动,必须牺牲一个更重要的,而且是同样有道德意义的目的。在这种情况下,矛盾是客观存在的,而选择是困难的。

显然,这一切和我们的那些“说道者”所采取的态度毫无共同之处。那种简单地说“道德重于政治”的人,在这里是看不见有什么道德冲突的,因为他们认为政治是不顾一切道德的,不存在任何与组织纪律有关的道德问题。只有与我们不相干的人才能这样想和这样说。对这种人来说,团体不是他的团体,这个团体的纪律也不是他的纪律。这可能只是暂时性的,可能只是政治动荡的结果,但现实正是如此。

现在我要谈另一种情况。谈一个实际上而不仅是形式上属于某一团体的人,他遇到一个真正的道德冲突:他应该在这样一个情况中作出选择,即对他来说维持一种既定价值就必须损失另一种价值。那么,遇到这个冲突的人,为此而提出了选择问题,以及与选择问题相联系的道德责任问题,他该如何行动呢?什么样的考虑能指导他选择呢?在这种场合有人能帮助他吗?如何帮助他呢?

在这种情况下要作出选择,我们一般是根据利害得失的权衡,而决定采取最有利的解决。这就需要一种价值标准和比较尺度。在这里,可以有这种或那种的权衡,但是决没有一种一般适用的行动方法:首先,情况是变化的,人们必须具体地加以分析;其次,情况的具体状态也依一定的个人对它的感觉,即主观因素而转移。因此,在这些问题上,不能以一种确定的、绝对的形式提出意见,而只能根据许多具体条件的总和。

同在一切选择的情况下一样,决定是由一定的个人最后作出的。任何别人不可能代替他作决定。别人只能引证“赞成”和“反对”的论据,以及评论这个人在当时情况下准备采取的行动,帮助他作出决定。

这并不免除任何人必须进行选择,也不免除他在将要作出的选择中所承担的道德责任。然而这却是一种实际帮助,它进一步把个人孤独的存在主义的解释的实质搞明白了。从某一种意义上说,个人无可争辩地是单独的:他要独自作出决定,任何人都不能代替他作决定并替他承担责任。这就带来了实实在在的艰苦经验,有时,个人遭受了挫折,有时,如果他不能从内心冲突中解脱出来,甚至只能以悲剧告终。但是存在主义所理解的孤独和“注定要选择”与实际所发生的事情是没有类似之处的。这只是因为——我们已经说过——个人问题在具有社会性质的价值体系和许多个人的范围内活动着,个人在选择时的内心考虑,同时受到社会性的推理压力的影响。在这个意义上,个人就不是孤立的,不是随心所欲的,不是孤独的。

个人在某种情况下,遇到或者采取行为(出于纪律感)或者抗拒这种行为(出于认为这种行为是不正确的主观感觉)的矛盾,从而要进行选择并引起了责任问题,对于这样的问题我们可以这样说,也只能这样说:对于这个问题没有一般的和普遍的解决办法。“说教者”的解决办法宣称总应让道德重于政治;这是对这种冲突的性质的严重误解,实际上在这种冲突里各方面都体现了道德责任感。这样的解决,只能是一些脱离战斗团体而置身于团体之外的人的说教。反之,如果是一些感到我们所谈的这种冲突乃出于团体内部、出于组织内部的冲突的人,他们又是这种组织的不只是形式上的成员,我们就只能劝他们具体地研究每个冲突的性质,考虑这个战斗团体的统一和团结在实现其目标中所起的特殊作用。一种预想已经包括在这个方向里,它同样也属于道德的性质:即遇到怀疑时,团体统一的利益比作为团体成员的个人利益重要得多,因之应为“最高利益”放弃个人的抵抗。但这只是一种预想,而不是问题的最后解决,最后的解决只能取决于他本人。如果对情况的各方面作过深入细致的分析,如果考虑过必须重视集体利益的纪律和优先地位的各种论据,有人还主观地相信所要采取的行动是这样的不正确和有害,将危及团体的根本目的,他的道德责任感就要求他在这种具体场合脱离他的团体,按照他的良心行事。在这种场合里个人是真正“注定了”要选择,并且过去一段时期内的经验表明:公共舆论也好,团体的意见也好,都不能将个人从这种道德责任感中解脱出来(甚至就像X或Y那样公众闻名的人,也没有为个人利益而这样或那样行动,因为他认为团体的团结如此要求于他)。

我想以一个具体的例子来阐明这件事,对于和我有同样看法的人,这种例子该是更有说服力些,这个例子或问题说得特别清楚,即在科学、艺术等方面的创始者的例子。

可能在这方面出现,并一再实际出现的冲突,是出现于纪律和追求真理之间的冲突。人们常以此为耻,不谈这个问题。这是不正确的。这个现象是完全合乎人情的,正是站在马克思主义的立场上,人们可以更好地指出不发生这样的情况倒完全是不合人情的。只有对“万无一失的个人”的个人迷信才不承认这种情况,这是根本违反马克思主义的。马克思主义,通过它的奠基人,宣称在方法上怀疑论是首要的原则:对一切都要怀疑一下。新的情况尤其在于人们谴责了这种迷信政策,揭露出这种迷信的有害后果,指出其与马克思主义不相干。在过去,对科学或艺术真理高于其他方面这个如此正确的原则违反得愈严重,则这种思想愈深入于知识分子,尤其是我们的知识分子的灵魂。因此对这个问题不能避而不谈,也不宜不谈。

袁贵仁 杨耕主编 衣俊卿 陈树林分册主编

作家的话

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