中国传统政治哲学的逻辑演绎

中国传统政治哲学的逻辑演绎
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第4章 中国传统政治哲学的内部逻辑

中国政治思想史上的不同派别无疑出自同一个政治传统,这个政治传统在殷商晚期就基本定型,其最简洁的概括就是“予一人”或“余一人”。这个传统孕育的政治思想流派存在着相同、相通或互补的关系。这种相同、相通或互补的关系,实际上就是中国传统政治思想内部的一致性。同一个政治传统孕育的政治思想之间具有一致性,在西方政治思想上也同样得到了印证。唐士其在界定西方政治思想研究对象时指出:“西方政治思想主要指的是西欧和北美的政治思想,因为在这一地域范围内,从人类的政治历史过程来看,人们关于政治的思考表现出某种完全可以识别的一致性与继承性,从而与世界其他地区对于政治的理解形成明显的区别,构成了一个相对完整的思想体系。”中国传统政治思想各派别之间的一致性已经受到国内研究者的关注,而政治哲学研究方法的使用则更使中国传统政治思想内部的一致性成为众所瞩目的焦点。刘泽华先生对中国传统政治思想的研究就比较关注不同派别之间的一致性,既关注各家各派政治思想之间的相同、相通或互补关系,也关注主流政治思想的极端稳定性,还深入研究了社会中流行的普遍性政治概念,并用“王权主义”来概括中国传统政治思想内部的一致性及其所体现的基本精神。先秦诸子政治思想在战国后期至秦汉早期的混同趋势也得到了学界的关注,先秦诸子经过《吕氏春秋》《淮南子》到董仲舒的思想发展,被概括为一个思想的大一统过程,而思想大一统的结果就是汉代宇宙论的天人之学。

中国传统政治思想的一致性集中表现在政治哲学中,不论是许多跨时代跨学派的公共概念,还是各学派在理论创造上的相同、相通与互补,抑或是政治话题的亘久不变,甚至各政治哲学流派在重要观点上的分分合合等,都是政治哲学内部一致性的重要表现。窃以为中国传统政治哲学的内部不仅具有相当水平的一致性,而且该一致性还以合乎逻辑的形式保持长久稳定。这对于政治思维、政治思想体系乃至政治实践的稳定至关重要。因为如果没有根本性命题的持久稳定,就不会有政治系统的持久稳定,而破坏政治系统持久稳定的最好方法就是破坏作为其重要前提的根本性命题的稳定。中国传统社会的基本政治形态保持了两千多年,其奥妙之一就是政治意识形态的轴心相当稳定。为了揭示政治意识形态长期稳定的秘密,并了解中国传统社会长期延续的根本原因,本书拟从以下三个方面陈述中国传统政治哲学的内部逻辑。

(一)公共概念之间的逻辑关系勾勒

人类政治社会始终会面临各种各样的政治问题,其中有一些政治问题似乎是各种政治问题中普遍存在的恒星,它们似乎绝不会被真正地解决,人类不得不经常面对一些已经无数次解决过了的老问题,似乎人类社会根本不具有解决这类问题的能力,但令人恼火的是,人类社会却根本不可能回避它。我们回顾人类的政治思想史,也会发现同一文明的政治思想中经常重复一些前人已经反复阐述过的老观点,令人难以理解的是重复前人观点较多的人还是一些思想巨匠。政治思想史宛如一位昏聩老者,由于缺少创造的激情和勇气而只能对往事絮絮叨叨,但是我们的政治思想家们,既不缺乏创造的激情,也不缺乏创造的勇气。那么我们只能认为,政治思想家们不断反复追问和反复重提的政治主张实际上涉及人类政治社会中不能一刻离却的普遍问题、基本问题和一般问题,或者可以说是政治社会必须面对的永恒问题。政治思想中那些专门探讨人类政治社会的普遍问题、基本问题、一般问题和永恒问题的概念、命题和判断等构成的学科就是政治哲学。政治哲学采用了哲学分析方法,而哲学的分析方法实质上乃是揭示对象世界的终极本质的抽象分析方法。“当哲学家将感性具体的万物抽象概括至无法再抽象概括时终极本质便澄明了,哲学的对象就出现了。”这就意味着政治哲学需要对政治现象进行终极的抽象,从而形成对政治的根本性认识,并以公共概念的形式予以表达。公共概念的内涵涉及世界终极本质,而众多的公共概念由于均涉及世界终极本质而发生相应的逻辑联系。一个成熟的思想文化系统中的纲领性概念,基本都是涉及世界终极本质的公共概念,因而也都是政治哲学概念。中国传统政治哲学就是由这些公共概念组成的。

公共概念是从不同时代及不同派别的思想均以之为基本概念的角度而言,就其在思想文化中的地位而言可称之为纲领性概念。概念的纲领化与公共化乃是概念含义日益丰富的两个观察维度,纲领化是指概念内涵的丰富导致其在思想文化中的地位上升,在含义上主要表现为由具体到抽象的渐变;公共化是指概念内涵在不断抽象化的同时发生了普遍化的发展趋势,日益成为跨学派跨时代的公用概念。公共概念的出现可以上溯到有文字的历史之初,而又不断地由思想家予以丰富,不仅公共概念的内涵随时代变化而日益饱满,而且公共概念的数量也越来越多,从而不断地再造着公共概念之间的逻辑关系及由此而来的世界图式。世界图式描摹了一个成熟的思想文化关于世界存在状态的普遍看法,它是从形式方面达到的对世界的终极抽象,其关注领域乃是包含着人的对象世界里的要素、关系、联系、秩序等的本然、当然和应然状态。哲学对世界的终极抽象可以注重实体抽象,其结果就是回答世界的本质是什么的分支,也可以注重形式抽象,形成回答世界本质的形式如何的分支,前者构成世界本质理论,后者即构成世界图式理论。

就公共概念探讨问题的维度而言,它既可以侧重探讨世界的本质,也可以侧重描摹世界的图式,相比较而言,讨论世界图式的公共概念的数量要远大于用以探讨世界本质的公共概念的数量。公共概念的最早形态是原始宗教神话中的圣物,其形成主要依靠想象,而公共概念的思想联系则表现为系统的神话,“用传统的神话作思索的基础,试图粗浅地解释万物”,其最典型的较为成熟的代表是古希腊前哲学时代的《神谱》,“神谱学和创世说比神话前进了一步,它们试图用理论来说明神秘的世界,解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源”。中国最早的公共概念亦然,“率民以事神”的殷商就以“帝”或“上帝”为拥有绝对权威的至上神,作为统管一切自然现象及一切人世间的事物。中国传统政治哲学中的公共概念,既有来源于商周时期的天、帝、德等比较原始的政治词汇,也有译自海外的因果等佛教术语,但是大多数来自于古老的政治传说及先秦诸子的理论创造,其中诸子理论创造又非无中生有,而是依托古老政治传说进行的。萧公权指出:“先秦为创造时期……诸子之学,悉有渊源,非尽出心裁,凭空立说。创造之名疑有未妥。吾人请释之曰:创造者非无中生有之谓。春秋以前之人既有政治生活,岂无政治观念?古籍如诗书所载天命民本、礼乐兵刑诸说皆经先秦各家所采用,而成为中国政治思想之要旨。然此等旧说,原来既乏系统,含义亦较简单。必分别经先秦大家之发挥董理,然后斐然成章,蕴育深远,进为一家之学说。”来自海外的佛教,从魏晋之际佛学和玄学的对接开始,到隋唐时期出现了中国化的佛教宗派,也受到了儒家政治文化的濡染而渐渐地中国化了,宋明理学的许多概念、范畴及命题都来源于隋唐时期的中国化佛学的思想成果。

中国政治思想中的公共概念即纲领性概念,大多形成于先秦时期,但在先秦阶段,它们分别归属于不同的思想流派,或者是某个流派的创造,或者为某个流派所喜用。从公共概念的来源看,不同流派发展出不同的公共概念,体现了独到的观察视角及抽象概括对象世界终极本质的分析方法,儒家以伦理为中心的政治思想,其标志性的公共概念是仁与礼;法家侧重力与功的功利主义政治思想,其标志性的公共概念为法、术、势;道家以法自然为中心的政治思想,其标志性的公共概念为道与自然;墨子兼爱、尚同的政治思想,其标志性的公共概念乃是天志、尚一等。先秦诸子尽管发展出的标志性公共概念很不相同,但是都很注重政治哲学研究,着意从某一个方面对政治现象进行终极抽象,从而发展出了学派色泽非常浓郁的思想体系。先秦诸子尽管在公共概念上的差别非常大,以至于各家各派围绕着公共概念的选择及地位顺序等进行了激烈的争鸣,但诸子之间及各自的公共概念之间仍然存在着逻辑上的密切联系,在话题、倾向及观点等方面相同、相通与互补。不同的标志性概念都是思想家对世界本质进行终极抽象概括的结果,但又都联系着圣王救世治国的实践,因而成为君主专制政治的重要支撑概念。“先秦诸子在众多问题上常呈现多方向、多线条的思维,一个问题常有数种不同的见解。唯独在君主专制这个问题上,有百流归海之势。”战国后期,诸子思想在争鸣的过程中发生了交互影响,而公共概念也开始跨越学派的藩篱,一方面是某个流派创造的纲领性概念被其它思想流派作为纲领性概念,日益趋于公共化,另一方面是各个流派创造的纲领性概念之间的逻辑联系日趋增强,出现了汇通百家思想的杂家。《吕氏春秋》一书在思想上对诸子百家兼收并蓄,“兼儒、墨,合名法,知国体之有此,见王治之无不贯”,“备言天地万物古今之事”,“以王者之需要通百家”,“不囿于一家一派之成见”,“居高临下,看到各家各派中都有利于君主统治的内容”,“像百花中的蜜蜂,无花不采”,“站在百家之上,用有益于统治这一标准去通百家”,从而既凸显了诸子百家所创造的诸多纲领性概念公共化的时代主题,也直观地展示了诸多公共性概念相互之间的内在逻辑联系。

先秦诸子创造的公共概念经过汉代的选择与连缀,大多成为中国传统知识体系中的公共概念,而汉代以后新创造的公共概念则大多服务于先秦诸子的公共概念,其作用只是延长了公共概念的逻辑链条,增强了理论体系的说服力。中国政治哲学研究如果能寻找历代形成的诸多公共概念,并将它们之间的逻辑联系勾勒出来,贯穿中国几千年历史的世界图式就将详细地呈现在人们面前,它将直观地为我们呈现中国传统政治哲学的本体当然秩序,而本体当然秩序正是传统政治哲学内部逻辑的重要表现之一。

(二)学派关系及其体现的思想逻辑

中国政治哲学作为一个有机的整体,包含着众多学派的理论创造,很难被概括为某家某派的政治哲学。但是中国政治哲学的各种学派成分之间也并非平分秋色,而是呈现出了明显的主次结构,即各家各派政治思想在中国政治思想有机整体中的逻辑位置有主次之分。这种主次区别,一方面表示先秦诸子各自所承担的理论创造及其所针对的政治实践的重要程度存在明显差异,思想认识的方法及对象决定了思想成果的历史地位;另一方面又表明诸子政治哲学既然都是对政治传统进行终极抽象,那么它们相互的区别只是分工的不同。在中国政治哲学由诸子百家而集成化为影响民族的普遍政治思维时,先秦诸子的政治思想都以某种方式保留下来,成为传统政治哲学的重要组成部分。根据《汉书·艺文志》统计,春秋战国时期出现的诸子著作近百种,用百家来形容当时思想流派林立似并不过分。先秦诸子由于受到阶级、阶层、思维方式、个人性格、价值取向等方面的影响,导致他们观察、思考政治现象的方式、方法、角度等的不同,分别凸显了中国政治传统的某些方面或环节,形成了学派特征明显的概念体系。但他们所阐述的政治问题在中国传统政治思想中的地位和作用具有不平衡性,因此各家政治思想也呈现出一定的不平衡性。儒、墨、道、法、阴阳诸家的政治思想是诸子百家政治思想的主流,他们共同形成了中国传统政治思想的基本框架,其它各派的政治思想则只能是支流,充当中国传统政治思想的羽翼,中国传统政治思想是一个多种思想要素构成的有机整体。

萧公权认为,诸子百家中主流的思想派别“仅儒、墨、道、法四家”,“此四者不特各有发明,自成家数,且能将晚周时代主要政治思想态度代表无遗……若就四家思想之内容论,则立说互殊,各有创造,足以开辟宗风,定此后学术之流派”。“诸子各派哲学基本上都是社会论的政治哲学”,儒家、墨家、道家及法家是其中影响较大的四大派别,分别创造了一些影响深远的重大概念,其中儒家又具有决定性的影响。李泽厚认为儒家地位突出的原因在于:“氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续”,“以农业为基础的中国新石器时代大概延续极长,氏族社会的组织结构发展得十分充分和牢固,产生在这基础上的文明发达得很早,血缘亲属纽带极为稳定和强大”,“它在很大程度上影响和决定了中国社会及其意识形态所具有的特征”,“儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用”。“汉文化所以不同于其他民族的文化,中国人所以不同于外国人,中华艺术所以不同于其他艺术,其思想来由仍应追溯到先秦孔学……孔子在塑造中国民族性格和文化——心理结构上的历史地位,已是一种难以否认的历史事实……孔子所以取得这种历史地位是与他用理性主义精神来重新解释古代原始文化——‘礼乐’分不开的。”虽然先秦诸子政治思想的历史地位及重要程度不同,但儒、道、法、墨等各家均有独到的视角及卓越的理论创造,从而在中国传统政治哲学的发育中承担了不同的分工,作出了独特贡献,并在中国传统政治哲学框架中占据了一定的逻辑地位。

视角、研究方法、思想内容及地位的不同,直观地呈现了诸子百家在中国传统政治哲学逻辑框架中的地位。以儒、墨、道、法的思想来说,儒家“仁”“礼”并重,以“仁”释“礼”,以“礼”载“仁”,“孔子在当时氏族体制、亲属关系崩毁的时代条件下,把这种血缘关系和历史传统提取,转化为意识形态上的自觉主张,对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘关系和等级制度作明朗的政治学解释,使之摆脱特定氏族社会的历史限制,强调它具有普遍和长久的社会性的含义与作用”,关注社会本体秩序及价值支撑的儒家以积极乐观的姿态,把希望平等地赋予每一个人,给人们指出了一个“内仁外礼”的理想状态,其成为中国传统政治哲学的主干并非偶然。道家关注世间普遍的本源及规则,重点阐述了“道”及“自然”等概念,发展了经验论的辩证思维,提供了政治哲学中的方法论,表现出一定的政治批判精神。“老庄作为儒家的补充和对立面,相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上,与儒家一道,起了决定性的作用。”人事出于自然,它既需要普遍世界观的支撑,也需要方法论的支持,更需要描述世界本体状态的系列哲学术语,道家以提供世界观、方法论及批判意识而成为儒家的必要补充者。法家则把道家的自然主义方法及范畴运用于人事,创建了从人的自然属性观察人事的思想道路,不仅把人设想为精于利害算计的社会个体,而且还力图把社会关系也建立在人们趋利避害的人性基础上,政治关系及体制亦然,发展出了君主专制政治的具体的工具理性,尚公、尊君、尚功、重利,同样成为儒家的必要补充。墨家介于儒、法之间,“儒墨二家思想之内容,实有根本相合之处”,“汉人每以儒墨并举,而二家思想亦偶相混”,墨家的兼爱、尚贤与儒家之仁爱及尚贤等相通,而墨家之尚力、尚同、尚一等则近于法家,但又以兼爱、非攻、天志、鬼神、节用、节葬、尚贤、尚同、尚一等融会贯通而自成体系,卓然成为先秦显赫的重要思想流派。其它如名家、阴阳家等在方法论近道家之自然论,其问题焦点则近儒墨之人文主义,但也同样在一定的思想领域产生了重要影响,从而成为先秦诸子中的重要思想流派。

先秦各派政治哲学在两汉真正形成了一个逻辑上统一的有机整体,并经过官方的确认而成为社会的正统政治意识形态,形成了比较完整的中国政治哲学的逻辑体系,诸子思想集成化发展的趋势在战国后期就已经出现,各家各派或者杂糅为杂家,或者出现派别的混同,而最典型的现象则是各个流派都似乎成了诸子百家的混合物。儒家的《易传》显示出儒家的诸子化,道家的《黄帝四经》则显示出道家思想的诸子化,《吕氏春秋》则成为诸子混同的杂家的代表。两汉时期所进行的中国政治思想的体系化,一方面确认了中国政治哲学最核心的问题就是天人关系问题,而探讨天人关系问题的最基本的思想方法就是天人感应,两汉时期的思想家总是或正或反地使用着天人感应的思想方法;另一方面肯定了儒家在中国政治思想体系中的主导地位,确立了儒家经典思想的权威地位,保证了儒家思想在中国社会发展及社会成员社会化过程中的支配性或决定性作用。中国社会政治日趋自觉的过程也就是儒家思想不断改造中国社会而将中国社会儒家化的过程,儒家基本政治原则在全社会范围内的完全确立,即社会日益变得儒家化,连法家的法律也未能幸免。

诸子百家中与儒家相同的思想被儒家遮蔽,能够补充儒家的思想被儒家吸收,儒家则以经学的形式巩固了中国传统政治哲学的最初逻辑框架,其最重要代表人物是董仲舒,最重要代表作是董氏的《春秋繁露》。“董仲舒在对策和《春秋繁露》中,以《公羊春秋》为骨干,融合阴阳家与黄老、法家思想,建立了一个新的以天人感应为基础的目的论的思想体系,代替黄老,成为汉代的官方哲学思想,完成了汉武帝对策所提出的历史任务。”“董仲舒的贡献就在于,他最明确地把儒家的基本理论(孔孟讲的仁义等等)与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来,从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作基石……完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。”董仲舒思想体系以比较紧凑的方式展示了中国传统政治哲学的基本逻辑构造。董仲舒的理论中包含着先秦诸子百家的思想成分,几乎每一种观点都有诸子的出处,似乎没有多少新理论,其新“只在于他把所有这些构成了一个系统”。但是它既然构成了一个系统,那么先秦诸子的政治思想成分也就在这个系统中获得了新的意义。以“天”为例,董仲舒的“天”虽然坚持了墨家的“天志”“鬼神”,不过他又使“天”伦理化、自然化了。“在董仲舒的体系中,‘天’既是神学的,又是自然的,又是道德的”,“三种‘天’是可以统一的”,“自然之天”从属于“道德之天”,“道德之天”又从属于“神灵之天”。“人格的天(天志、天意)是依赖于自然的天(阴阳、四时、五行)来呈现自己的。前者(人格的天)从宗教中来,后者从科学中(儒天文学)来。前者具有神秘的主宰性、意志性、目的性,后者则是机械性或半机械性的。前者赖后者呈现,意味着人对‘天志’、‘天意’的服从,即应是对阴阳、四时、五行的机械秩序的顺应。天的意志力量和主宰作用在这里是与客观规律(阴阳、四时、五行)相合一。”各家各派之间的思想成分及其相互联系由于同时受到了系统的整体性影响而使其逻辑关系更趋密切,先秦诸子的思想真正获得了“混同于一”的理论形式。这个理论上统一的思想就是董仲舒思想,它第一次比较系统地解释了天地万物古今的诸多疑问,对人们可能的疑虑,提供了一个合规律合目的的理论解释,并在此基础上提炼出“三纲五常”,提供了帝王行政的程式化范式,这个范式以较为规范的逻辑形式展示了先秦诸子政治思想之间的逻辑联系,也以较为规范的形式第一次简要呈现了中国传统政治哲学的逻辑框架,特别是在政治哲学的基本结论方面。

两汉时期的政治思想存在一定的基本共识,它包含有以下诸方面的内容:儒家经典逐渐确立了它在学术思想界的权威性,出现了全社会范围内的儒家经典崇拜;皇帝作为天子,是现实政治世界的真正的圣人,古来一直追求的圣人为王的政治理想已经实现;社会各界及各层次的人们都展开了一定意义上的政治造神运动,古来的历史已经简化成一套权威化的政治符号系统;天、天子、普通人及自然现象之间确立了系统性联系,通过自然现象的异常,天对天子进行必要的监督和奖惩,天人感应就如“影之随形”般准确及时,儒家的思想内容经过天人感应理论的加工而更具权威性。如果说先秦政治思想流派的划分主要基于对中国政治不同方面和不同层次问题的探讨,所产生的思想和得出的结论总是具有局部的性质,那么两汉时期的政治思想则企图从整体上全方位地把握中国政治的方方面面,力图对中国政治产生的基础及其逻辑形式和必然使命等作出深刻而系统的解释。只有经过两汉的体系化时期,中国政治思想才能比较完整地展现中国政治传统的固有逻辑。两汉政治思想确立了儒家思想在中国政治思想整体逻辑体系中的主导性地位,以至中国政治思想的世俗化必然要导致中国社会在一定程度上的儒家化,甚至中国政治思想的真正发展也总是和中国社会的儒家化相伴而行,而异端思想或异教思想的传播则几乎总是和中国社会的儒家化特征受到挑衅同时发生。

汉代形成的体系化的政治哲学虽然具有顽强的稳定性,其基于儒家思想确立的关于社会本体秩序的纲常命题顽强地存在了两千多年,但其整体逻辑并未僵死。新的问题、新的挑战总会使新思想挤进原有的整体框架,甚至会导致框架的扩容,从而促进政治哲学思想的不断发展,但不管思想框架怎样变化,框架中的主干部分却始终未发生根本性变化,因而总是保持着理论服务于纲常的状态。在这个模式下,佛教思想被儒家吸纳了,结果是出现传统政治哲学的更高级的发展阶段,纲常伦理的社会本体秩序获得了更精巧的论证。既然存在着新思想挤进思想框架的前提及现成范式,那么新思想的进入在传统阶段就难以达到打破传统政治哲学基本框架的程度,从而导致了传统政治哲学的长期延续,而传统政治哲学的长期延续又从根本上影响了社会的发展节奏与走势,导致了传统社会的长期延续。中国传统社会何以长期延续而不能实现到近代社会的突破?金观涛等运用系统论的方法得出了中国传统时代存在一个超稳定结构,并分析其中存在着系统的内在修复者,并且特别提到了儒家在修复传统社会系统方面的重要角色。刘泽华运用历史学及政治社会学的分析方法,从权力支配社会的角度揭示了中国传统社会存在着一种全面支配社会的王权主义,正是王权主义造就了中国传统社会的长期延续。实际上,中国传统社会的长期延续恰恰能够从政治观念的长期稳定方面得到合理解释,即政治观念的长期稳定自觉地维系并修复着看起来是永恒秩序的传统。

(三)思想主题的稳定及其内容积累

中国传统政治理性自其初步觉醒的殷商末期,就将注意力集中在君主专制主义的议题上,集中阐述了“予一人”的政治话语,其主题则为天王合一。经过先秦诸子政治理性的大发育,中国传统政治理性在两汉又一次展示了集成化发展的成果,形成了以董仲舒思想为代表的天人理论,其主题依然是天王合一。两汉以后,中国传统政治哲学的本体秩序并未发生根本性变化,而政治思想的主题也一直是天王合一。如果我们完整地考察中国传统政治哲学思想,那么其最核心的问题实际上是天人合一,天王合一不过是天人合一的特殊表现。尽管萧公权指出董仲舒的“天人关系理论实为天君关系理论”,刘泽华更指出汉代的天人合一乃是天王合一,但天王合一或天君合一仅仅是更为普遍的天人合一的必要工具,即不经过天王合一就不能实现普遍的天人合一,而普遍的天人合一才是人类社会真正完成的标志。人只有肉身而没有圣心,在中国传统时代不能算人,唯有圣心才是人所以为人的本质规定性,而所有人的圣心都来源于天的赋予,圣心是天意在个体人身上的实现,一切人都如此,所有的人只有获得并实现了天意才是真正的人。每个人都具有与天、道、圣合一的本质要求及潜在可能性。在传统思想文化中,人的实现是个艰难而漫长的行程,而王则是其中的关键,所以如此就是因为王是世界上最早获得天意的最初的人,是第一个与天、道、圣实现了合一的完成了的人,他既是世界上人道的起点,又是其他人实现自己的必要媒介,其他一切人只有经过王才能成为真正的人,只有经过了天、道、圣、王的合一,才能实现天、道、圣、人的普遍合一。天、道、圣、王的合一是天、道、圣、人合一的必要工具,而天、道、圣、人合一则是天、道、圣、王合一的目的。天人合一体现了中国传统社会对人的本质及其本质性规定的根本认识,作为其引申的“三纲六纪”则成了传统时代的本体性社会关系规范,而每个人普遍具有的仁、义、礼、智、信五常则作为“天之在人者”的内在本质。汉代的天人合一既形成了中国传统社会的本体性社会秩序,也形成了与本体性社会秩序相对应的内在的道德规定性。因此,两汉阶段形成了天人合一的结论,主要是形成了人的本体性规范,这种规范既表现为外在的尊卑贵贱等本体性社会秩序,也表现为内在的仁、义、礼、智、信等人的永恒道德素质。

汉代的天人理论十分关注世界的形式排列,并通过宇宙万物朴素的系统的联系,建构了一个相生相克的世界图式。这个相生相克的世界图式规范了世界各要素间的必然关系,但关系的维持却依靠神秘的目的论。天作为具有道德意志及人格精神的至上神,利用合乎规律的自然物质展示其神圣意志,一切自然物都是天呈现其意志的手段,人也不能例外。世界万物构成了一个由“百神之大君”控制的系统,系统中各要素及其表现均体现了天的目的,分毫不差。但是据王充分析,“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。万物之生,含血之类,知饥知寒,见五谷可食,取而食之,见丝麻可衣,取而衣之。或说以为天生五谷以食人,生丝麻以衣人,此谓天为人作农夫桑女之徒也,不合自然,故其义疑,未可从也”。世界要素构成的系统,可以完全从非目的论的角度得出合乎自然的解释,从控制系统论角度进行的目的论解释由此开始崩溃,不仅天人秩序开始从自然的角度进行阐述,而且人与人的关系也开始从自然的角度进行阐述。董仲舒关注的天人感应在王充看来,只是“美恶是非,适相逢也”,即“世谓秋气击杀谷草,谷草不任雕伤而死。此言失实,夫物以春生夏长,秋而熟老,适自枯死,阴气适盛,与之会遇。何以验之?物有秋不死者,生性未极也。夫人终鬼来,物死寒至,皆适遇也”。王充不仅认为世界万事万物之间的联系是“适相逢”“适遇”的偶然,而且各个事物的地位与命运等也取决于各自偶然获得的“气”,如果事物偶然获得的“气”永久地决定了其必然的稳定规定性,失去了外在至上神的主宰性,人就不能再通过积极的行为以天人感应的形式感天而改变自己的命运,生死寿夭与富贵贫贱等均一劳永逸地决定于偶然禀赋的“气”。“自王公逮庶人,圣贤及下愚,凡有首目之类,含血之属,莫不有命。命当贫贱,虽富贵之,犹涉祸患矣。命当富贵,虽贫贱之,犹逢福善矣。故命贵,从贱地自达;命贱,从富位自危。”一旦天人关系对事物的解释失去了目的论的色泽,那么不仅政治作为集体能动性的必要性不复存在,而且人完善自身的道德努力也被理论证明为毫无能力。社会个体永久地停留在一个偶然生成的秩序或状态中,他既没有改善的必要性,也没有改善的可能性。政治关系对其它社会关系没有积极意义,政治角色对社会也没有积极影响。从完全自然的角度来理解天人关系,最终的理论结果就是彻底解构了人类社会正常的社会秩序及伦理秩序。魏晋玄学沿用王充的自然角度,用道家理论支撑世界的普遍形式及人类社会的理想人格等,围绕自然与名教的关系,进行了深入的理论分析,将人的性情、人欲与才情等与儒家纲常伦理的要求进行比照,得出了具有人文关怀的典型结论,或者主张尊重人的情、欲等直觉,以自然为人的本性,以儒家名教为人性桎梏,提倡率直的“越名教而任自然”等。幸福、快乐、愉悦等生命的享乐乃是人的自然,率直暴露的性情就是人的真谛,人们或者提出“名教出于自然”,企图从自然的角度进行名教的合理化论证,既演绎“以无为本”的理想人格,也寻找适当的治理模式,或者将名教与自然等同起来,一方面提倡名教是人的自然,另一方面又提倡人的自然也就是名教,从而得出某种跟王充命定论观点相通的“独化论”。

魏晋玄学与王充相比,突出了人的觉醒的主题,不仅人的活动需要形而上的普遍价值理由,而且价值理由还必须包含于社会个体中,而不是如董仲舒体系那样由外在控制形成价值理由。宗教思维是社会个体产生人的觉醒之后的一个不可或缺的重要思维工具。这是因为人为造成的宗教构造了一个系统而庞大的逻辑世界,这个逻辑世界对天地万物都进行了详细而合理的逻辑解释,从而把人看作体现了普遍一般的可以追求并实现其永恒的本体性存在。一个普通的人与客观存在的世界的普遍必然不可分割,人通过自己的努力可以在自己的身上实现世界的普遍必然之客观在我者,从而实现自己存在的最大价值。宗教在为人指明终极价值的方向的同时,还必须对客观世界进行仔细的哲学研究,从逻辑上建构一个秩序井然的理论世界,对世界的复杂多样等进行严谨的逻辑梳理,建立起事物相互之间密切而明确的逻辑关系,为世界万物确立各自体现世界普遍必然的所谓本体,在世界的短暂的肉身与普遍的本体之间搭建起畅通的大道,为人实现自己的本体做出方法、途径等方面的指导。

中国传统的神灵系统既缺乏宗教思维的严谨的逻辑理性,也缺乏真正宗教所具有的严格的平等精神,传统的“天”或“帝”除了告诉人们平等地遵守不平等的秩序——礼,再也没有别的平等可以赐予人们。中国传统的神灵相当于人们的父兄,太平天国将自己的信仰对象安排为天父、天兄等,形象地体现了这种思维,“天兄是天父之太子,天王是天父之第二子也”,而不是宗教中普度众生的至上神。纯粹的中国传统可以说是一个无神并缺乏宗教传统的社会,魏晋时代的一切思想问题的根源就是宗教思维的缺失。人们普遍对世界的严谨秩序及秩序根源表示不理解,甚至是表示怀疑,而对生死、寿夭、祸福、贫富、贵贱等方面的明显不公,则表现出了极度的愤慨,人类社会的神圣秩序失去了价值前提,或神圣秩序的价值前提变得缺乏依据。魏晋玄学在瓦解天人关系式的世界图式的同时,也企图为世界秩序的价值前提进行有说服力的本体论证明,企图相对合理地解释生死、寿夭、祸福、贫富、贵贱等的原因,企图在人们之间确立一定范围的具有平等性的东西。魏晋玄学由于缺乏真正本体论的思维及方法论方面的缺陷,最终还是回到了传统的老路上,告诉人们除了平等地安于现状之外他们不可能还有其它方面的平等,用“存在即合理”代替了本体世界的先后系演绎。魏晋玄学在解决自己意识到的时代问题方面已经无能为力,佛教在传入中国内地两百年之后赢得了传播和发展自己宗教思维的大好机会,而中国社会则通过研习佛教理论获得了权威政治秩序所必要的本体论方法论方面的发展。佛教的因果论、本体论、方法论弥补了儒家的不足,发展了社会个体重新实现其本体状态的修行方法及本体论依据,发展了人通过积极修行实现自身价值的渠道与方法体系,打开了通往理想境界的大门。这使得天人合一变成了健全人格修行中理想与行为的合一,本体与工夫的合一,价值与事实的合一,规律与目的的合一。宋明理学的许多重要命题都直接从佛学中移植而来,没有魏晋南北朝隋唐以来佛学的大发展,就不会有宋明理学的产生,儒家的理想政治秩序、社会秩序及伦理规范等获得本体论意义的论证,得到方法论上的支持,只能是在佛学大发展之后。儒家文化并不是价值危机或社会危机的克星,它自身也曾面临价值论或本体论方面的深刻危机,而这种危机也必然会形成相应的社会危机,当代新儒家对儒家文化的价值危机免疫能力强调得过分了。

宋明理学是中国传统文化的完成形态,它集成化地发展了儒释道,其中儒家与佛教的影响占据主要地位。儒家提供理想的人生、社会及政治的一系列普遍性论述,而佛教则提供实现理想所必需的本体论与方法论的支持,两者的集合完美地解决了自汉代王充以来一直存在的许多解构性难题。宋明理学的产生及发展实质上就是儒家的价值理想逐步吸收佛教的本体论与方法论的过程,由于吸收的佛教本体论及方法论不同,形成了宋明时代重大的理学派别,而不同的理学派别不过是依据不同的本体论阐述,运用不同的方法论,详细论证儒家一直提倡的天人合一如何具体地在每个人身上普遍实现的程序与方法。王守仁以后,宋明理学的发展逻辑又一次接近了其可能空间的极限而到达完成形态,出现了诸多合一理论,如天人合一、理气合一、心性合一、知行合一、体用合一和本体与工夫的合一等,既逐渐地被包含在天人合一中,也最终体现为工夫与本体合一的存在状态。不仅人世间的一切环节及方面都无一遗漏地成了天人合一的构成部分,而且也都必然而必须地服务于天人合一,王也不例外,只不过其地位与作用相对特殊一点而已。天人合一体系在内容上的丰富、充实与合理化,为体现儒家政治理想的纲常提供了绝对的理论证明,巩固了纲常伦理亘古不变的天条地位,清末新政依然强调纲常万世不易,“盖不易者三纲五常,昭然如日星之照世”。

张师伟

作家的话

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